खाष्ट विदुषी आणि अलिप्त परिपूर्ती

दुर्गा भागवत आणि इरावती कर्वे या दोन लेखिकांची तुलना करण्यापूर्वी मराठी संस्कृती समीक्षेची संदर्भचौकट समजून घ्यावी लागेल. मराठीतील संस्कृती समीक्षेचा प्रवास राजवाडे, राजारामशास्त्री भागवत, फुले, विठ्ठल रामजी शिंदे, केतकर असा बघता येतो. भारतीय समाज आणि संस्कृती समीक्षेचा प्रवास डी. डी. कोसंबी, राहुल सांकृत्यायन, आनंद कुमारस्वामी, धरमपाल, लोहिया नावांखेरीज करता येत नाही. राजवाडे, फुले, भागवत यांची इतिहासाकडे बघण्याची दृष्टी सामाजिक आहे. विठ्ठल रामजी शिंदे, डाॅ. आंबेडकर, केतकर यांची जातिव्यवस्थेची समीक्षा ही सांस्कृतिक इतिहास जमेस धरून करण्यात आली आहे.

समकालीन लेखकांमध्ये देशीवादाची मांडणी करणारे डाॅ. भालचंद्र नेमाडे,तुकारामदर्शनकार  डाॅ. सदानंद मोरे तसेच विलास सारंग व दिलीप चित्रे यांची वाड्मयीन समीक्षा ही सांस्कृतिक समीक्षा म्हणूनच तपासावी लागेल.

पत्रकार नसताना वैचारिक लेखन करणा-या सामाजिक लेखकांच्या यादीत ‘गावगाडा’ लिहिणारे अत्रे, ‘स्रीपुरुष तुलना’ लिहिणा-या ताराबाई शिंदे यांचे लेखन करता येईल. या व्यापक संदर्भचौकटीच्या अंतर्गत  दुर्गा भागवत आणि इरावती कर्वे यांचे लेखन बघून त्यांची तुलना करावी लागेल.

या दोन्ही लेखिकांच्या यशात आणि कौतुकात त्यांच्या बौद्धिक कष्टांचा, स्पष्टवक्तेपणाचा, स्वच्छ अंत:करणाचा जास्त वाटा आहे तसाच त्यांच्या उच्चवर्णीय स्री असण्याचा आणि प्रिव्हिलेज्ड कुटुंबाची पार्श्वभूमी लाभण्याचा वाटाही बराच मोठा आहे.

‘जेंडर’ आणि ‘जात’ या दोनही गोष्टी महाराष्ट्रात (आणि भारतात) वैचारिक योगदानाचा संदभ तपासताना ध्यानात ठेवाव्याच लागतात. या दोन्हीपेक्षा अधिक महत्वाची समाजशास्त्रीय अभ्यासकांची जोडगोळी म्हणून खरेतर विठ्ठल रामजी शिंदे आणि श्रीधर व्यंकटेश केतकर यांची तुलना आपल्याला करावी लागेल. शिंदे यांचा बहुजनवादी दृष्टिकोण आणि डिप्रेस्ड क्लास मिशनचे काम, समाजशास्त्रीय लेखन आणि केतकरांचा ‘ज्ञानकोशा'सारखा बृहद्प्रकल्प, कादंब-यामधील सुधारणावादी दृष्टिकोन आणि चित्पावनकेंद्री भाषिक दृष्टी यांची तुलना संस्कृती समीक्षेत खरेतर अधिक महत्वाची ठरेल. मात्र या लेखाचा विषय त्यांची तुलना हा नाही. राजवाडे आणि राजारामशास्त्री भागवत, स्री सुधारणांच्या संदर्भात फुले आणि आगरकर या तीव्र बौध्दिक भेदांवर आधारित जोड्यापेक्षा दुर्गा भागवत आणि इरावती कर्वे यांच्यात साम्यस्थळे अधिक आहेत.

मराठी संस्कृतीचा विश्लेषक अभ्यास हा दोघीच्याही अभ्यासात समान दुवा आहे. मराठीत लिहित्या- वाचत्या-विचारकर्त्या मनाला या दोघींची स्टेशनं लागतात, ती मलाही लागली. मी समाजशास्त्र शिकण्याचा निर्णय दुर्गाबाईबरोबर झालेल्या एका संवादानंतर घेतला. किनशिप सिस्टिम्सचा अभ्यास करताना इरावती कर्व्याचं लेखन संदर्भासाठी धुंडाळलं. तरी आता इतक्या वर्षानंतर या दोघींचं योगदान तपासताना त्याच्या आवाक्याच्या मर्यादाही ध्यानी येतात. ‘साधने’ तले जात-पात न मानणारे गांधीवादी ब्राह्मण आणि मौजेची बौद्धिक स्नॉबरी जपणारी पंरपरा उच्चवर्णीय या दोन्ही गटात या लेखिका फिट् बसल्या. आणि त्यांचं लेखन इंटरेस्टिंग आणि सुलभ असल्यामुळे विठ्ठल रामजी शिंदे किंवा केतकरांपेक्षा अर्थातच त्या आम्हाला अधिक जवळच्या वाटल्या, हे नमूद करायलाच हवं. या दोघीच्या लेखनाला ब्राह्मणी सदर्भचौकट आहे. ती ध्यानात ठेवून या विचारतुलेकडे बघावे लागेल.


संस्कृती समीक्षा (Cultural Studies या अर्थाने) हा शब्द वापरताना काही विशिष्ट ज्ञानशास्त्रीय साधनांचा आणि पंरपंराचा वापर आणि त्यांना वापरून केलेली संस्कृतीची चिकित्सा अभिप्रेत आहे. म्हणून हे बिरुद सर्व प्रकारच्या वाड्.मयीन समीक्षेला किंवा पत्रकारिता, प्रबोधन या हेतूने केलेल्या सर्व लेखनाला लागू पडत नाही.


इरावती कर्वे (जन्म 1905- मृत्यू 1970) आणि दुर्गा भागवत (जन्म 1910- मूत्यू 2002) या दोघी  समांतर लेखन करणा-या समकालीन लेखिका. त्या दोघींचे अभ्यासविषयही जवळपास सारखे. त्यामुळे त्याच्यात मनोमन फारसे चांगले गणित नसण्याचे मला नवल नाही.

दुर्गाबाईनी त्याच्या स्वभावानुसार ‘आठवले तसे’ मध्ये एक पूर्ण प्रकरण लिहून इरावतीबाईवर हल्ला चढवला आहे. त्या कशा स्वार्थी आणि करिअरिस्ट होत्या हे सांगताना इरावतींलर दुस-याचे श्रेय लाटण्याचा आणि अभ्यासात मूलभूत चुका करण्याचा आरोपही त्यांनी केला आहे. इरावतींना ज्ञानापेक्षा ज्ञानमार्गाने मिळणा-या सत्तेची अभिलाषा आधिक होती असे दुर्गाबाईंचे म्हणणे आहे. दुर्गाबाईंच्या मनातील या संतापाचे, अढीचे दर्शन त्या लेखात होते. इरावती मात्र अशा बाबतीत व्यवहारात नेटक्या आणी तोल ढळू न देणा-या असल्यामुळे दुर्गाबाईंबद्दल त्यानी काही उलटसुलट लिहिलेले नाही.दुर्गाबाईंचा स्वभाव वादप्रवण आणि त्यांना स्वतःच्या नैतिकतेचा प्रचंड (दुर) अभिमान असल्यामुळे त्याच्या सेल्फरायचसपणाच्या तलवारीखाली सगळेजण येतात. नेमाडे, आंबेडकर, गांधी, बुद्ध-कुणीच त्यातून सुटू शकले नाही. इरावतीतर त्यांच्या स्पर्धेत होत्या त्यांची सुटका होण दुरापास्तच होतं.  दुर्गाबाईच्या एकूण सर्व  विचारप्रकियेत त्यांच्या अतिनैतिकतेच्या  हट्टापायी आलेले अनेक चमत्कारिक विरोधाभास आहेत. त्या तुलनेत इरावती कर्व्याचं व्यक्तिमत्व समतोल अलिप्त, शिष्ट आणि टीकेपेक्षा स्वतःच्या कामात आणि संसारात व्यग्र असं दिसतं.

दुर्गाबाईनी आपल्या स्वतःच्या ‘ स्पेशल केस” असण्याची स्पष्ट चिकित्सा केलेली नाही. वडिलांनी आर्थिक तरतूद करून ठेवल्यामुळे त्यांना नोकरी करावी लागली नाही. आणि कोणत्याही आर्थिक विवंचनाही पाठीमागे लागल्या नाहीत. संसार, सेक्स आणि नोकरी या तीन गोष्टी अनेक स्री- पुरुषांना नमवतात. त्यातल्या संसार दुर्गाबाईनी मांडला नाही. आणि विषप्रयोगातून सावरल्यानंतर सेक्सविषयक त्यांच्या भूमिकेशी त्या एकनिष्ठ राहिल्या. त्यामुळे त्याच्या लेखनात सेक्सचा उल्लेख आणि पडसाद आढळले तरी त्या इच्छेनं त्यांना कधी नात्यात पडतं घ्यावं लागलेलं दिसत नाही.

नोकरी किवा अर्थाजनाची विवंचना नसल्यामुळे श्रेणीरचनेत सोसावे लागणारे अपमान त्याच्या वाट्यात आले नाहीत आणि संसारात कराव्या लागणा-या तडजोडीही त्यांच्या वाट्याला आल्या नाहीत. मात्र या प्रचंड ‘प्रिव्हिलेज्ड स्पेस’ मध्ये त्यांनी त्यांमानानं मर्यादित काम केलं. विचारस्वातंत्र्यासाठी त्यांनी आपलं मानसिक स्वास्थ्य पणाला लावलं होत. मात्र मूलभूत आर्थिक सुरक्षा त्यांना त्याही परिस्थितीत होती ही वस्तुस्थिती डोळयाआड करता येणार नाही. ते सारं ससंदर्भच स्वीकारावं लागतं.

इरावती कर्व्याचा प्रवासही प्रिव्हिलेज्ड आहे परंतु निराळा. आई- वडील ब्रह्मदेशात असल्यामुळे त्या वाढत्या रॅंगलर पराजप्यांच्या घरात. बी. ए. ला तत्वज्ञान विषयात सर्वप्रथम आल्या होत्या. फर्ग्युसनमधली मानाची दक्षिणा फेलोशिप त्यांना मिळाली. त्यानंतर त्यांचा दिनकर कर्व्याशी प्रेमविवाह झाला. लग्नानंतर इरावतीबाईंनी मानवशास्रात एम. ए. केलं आणि घुर्ये याच्या मार्गदर्शनाखाली प्रबंध सादर केला.

त्यानतर नव-यासोबत पूर्व जर्मनीत पीएच. डी करण्यासाठी त्या रवाना झाल्या. परत भारतात आल्यावर जाताना शिक्षणासाठी घेतलेल्या कर्जाची परतफेड करणं त्यांना क्रमप्राप्त होत. वयाच्या २६ व्या वर्षी कर्वे स्रीशिक्षण संस्थेत रजिस्ट्रार म्हणून त्या जाॅईन झाल्या. ते काम त्याच्या आवडीचं नव्हतं तरीही ते त्यांनी स्वीकारलं. भारतात परतल्यानंतर ते वयाच्या ३८व्या वर्षापर्यंत म्हणजे जवळ जवळ बारा वर्षं इरावतीबाई आपली अॅकॅडमिक ओळख शोधत होत्या. दरम्यान त्यांनी (अत्यंत कटु घडामोडीनंतर) कर्वे स्रीशिक्षण संस्थेतील पदाचा राजीनामा दिला आणि डेक्कन कॉलेजमध्ये त्याची प्रोफेसर म्हणून नेमणूक झाली. याच दरम्यान त्यांच्या तीन मुलाचा जन्म झाला आहे.

इरावतीबाईचा पहिला लेख ‘अभिरुची’ त १९४३ साली प्रकाशित झाला. त्या वेळी गौरी, त्याची तिसरी मुलगी एक वर्षाची होती. १९४३-१९७० म्हणजे त्याच्या मूत्यूपर्यत २७ वर्ष इरावती लेखन-संशोधन  केलं आहे. या संशोधनाचा फोकस अर्थात त्या डेक्कन कॉलेजमध्ये शिकवत असल्यामुळे फिजिकल अँथ्रोपाँलॉजी हा आहे. डेक्कन कॉलेजमधील नेमणुकिनंतरचा इरावतीबाईंचा प्रवास अॅकॅडमिक आहे. त्यांना नंतर एक वर्ष लंडन विद्यापीठात तर एक अमेरिकेतील बर्कली विद्यापीठात व्याखती म्हणून आमंत्रित  करण्यात आलं होतं. बर्कलीतल्या इरावती कर्व्याच्या वास्तवानंतर त्यांच्या लेखनात एक निराळा बदल जाणवतो. बर्कलीच्या वाटेवर इरावतीबाईना हृदयविकाराचा त्रास झाला आणि त्यानंतर त्या अनुभवाची छाया त्यांच्या मनावर कायम राहिली. त्याची घनिष्ट मैत्रिण सुलोचना देशमुख यांनी ‘गंगाजल’ या पुस्तकाच्या प्रस्तावनेत त्यासंबंधी लिहीलं आहे.

इरावती कर्व्यांच्या लेखन प्रवासातला मह्त्वाचा टप्पा म्हणजे १९६७ साली त्यांनी लिहिलेलं ‘युगान्त’ त्याला साहित्य अकादमी पुरस्कारही मिळाला. (जो १९६२मध्ये प्रकाशित झालेल्या व्यासपर्वला नाही.) इरावतींच्या संस्कृती-केंद्री लेखनाला मिळालेली ती दाद होती. यानंतर तीन वर्षातच इरावतींचा मृत्यू झाला. इरावतीबाईंबद्दल इतकं सविस्तर लिहिण्याच कारण म्हणजे त्यांचं लेखनही याच जीवनानुभवावर आधारलेलं आहे, ‘परिपूर्ती’, ‘भोवरा’, ‘गंगाजल’ मध्ये भेटणा-या इरावतीबाईंना मुलं, करिअर, नोकरी, कुटुंबाचे सारे प्रश्न सामोरे येतात आणि सामान्य माणसाला विशेषत: स्रीला  हेवा वाटावा असा संसार करतानाही इरावतीबाईंचा तटस्थपणा त्यांच्या भाषेतून जाणवत राहतो. या अलिप्तपणानं त्यांचं वैयक्तिक लेखन वेढलं गेलेलं आहे. ही ‘न गुतण्याची स्टॉईक किमया’ त्यांना साधलीए. वैचारिकदृष्ट्या त्यांच्यावर प्रभाव आहे तो उदारमतवादाचा आणि कुरुंदकर काहीही म्हणोत देवदयेनं इरावतीबाई लिबरल, नेमस्त आहेत पण समाजवादी नाहीत. समाजवादी ढोंगाचा अभाव ही त्यांच्या लेखनाची मोलाची बाजू आहे. त्या राजकीय भूमिकेत गुंतलेल्या नाहीत. मात्र अत्यंत व्यावहारीक, प्रॅग्मॅटिक आणि वस्तुस्थितीला सामोरं जाणारी अशी त्यांची मतं आहेत.
हिंदू कायद्याच्या संदर्भात त्यांनी आपल्या साक्षीत जी मतं मांडली ती अभ्यासण्याजोगी आहेत,कर्वे कुटुंबातील र. धों. कर्व्यांचा प्रभाव हे कारणही असेलही परंतु बहुपत्नीत्व विवाहांतर्गत स्रीचे हक्क, लग्न झालेल्या पुरुषाच्या प्रेमाच्या तडाख्यात सापडल्यामुळे  दुस-या बाईचे उद्ध्वस्त होणे या संदर्भात इरावतीबाई केवळ लिबरल मतं मांडत नाहीत . तर भारतीय संस्कृती इतिहासाच्या संदर्भात स्रीला मिळणारा न्याय म्हणजे काय? ते तपासतात.


दुर्गाबाईंचा प्रवास निराळा आहे. क्षमता आणि बुद्धिमत्ता असूनही डावललं गेल्याचा राग आणि संताप मनात आहे. अत्यंत तरुण वयात गोंडाचा अभ्यास करताना जंगलातलं विषारी सुरण खाल्यामुळं त्यांची तब्येत पूर्ण बिघडली. त्या आजारपणातून त्या उभ्या राहिल्या तीच त्यांच्या मन:शक्तीची कमाल म्हणावी लागेल. घुर्ये यांनी केलेल्या अन्यायामुळे बाईंची पीएच. डी. अभ्यास करूनही पूर्ण झाली नाही. राम गुहांनी लिहिलेले वेरिएर एल्विनचे चरित्र वाचताना घुर्येदर्शनही झाले. घुर्यांच्या विसंगती त्यामुळे नजरेला आल्या.

इरावती कालांतराने तरी अॅकॅडमिक धारेला लागल्या तशा दुर्गाबाई त्या प्रवाहातून बाहेर फेकल्या गेल्या. त्यानंतरचे त्यांचे अभ्यासक्षेत्र संहितांचा एन्थ्रोग्रॅफिक अभ्यास असे राहिलेले दिसते.
प्रतिभा रानडे यांनी ‘एैसपैस गप्पा’ या पुस्तकाच्या प्रस्तावनेत दुर्गाबाईंचा प्रवास मांडलाय. १९३८साली मध्यप्रदेशात, अतिदुर्गम भागात संशोधनासाठी फिरताना त्यांना विषबाधा झाली.त्या वेळी दुर्गाबाई होत्या २८ वर्षाच्या. यापूर्वीचं दुर्गाबाईचं लेखन Early Buddhist Jurisprudence म्हणजे बुद्धकाळातील विनयपिटकात वर्णिलेल्या न्याय संकल्पनेचा अभ्यास या विषयावर झालेलं होत. मूळ बौद्ध ग्रंथ वाचता यावेत म्हणून त्या पाली आणि अर्धमागधी शिकल्या होत्या. इरावतींच्या लेखनात पाश्च्यात तत्वज्ञानाचा प्रभाव जाणवतो तर दुर्गाबाईंच्या विचारांचा मूळ कंद बौद्ध दर्शनात सापडतो.
दरम्यान दुर्गाबाईंना साने गुरुजींनी लिहिते केले. दुर्गाबाईंची भाषेबाबतची संवेदनशीलता अफाट आहे. आणि त्यांची भाषिक जाणीव अतिप्रगल्भ आहे. शैली त्यांनी अभ्यासानं कमावली. इरावतीचं लेखन आधेक उस्फूर्त तर दुर्गाबाईचं मेटिक्युलस असा दोघींच्या शैलीतला फरक.१९५६मध्ये ‘ऋतुचक्र’ १९६२मध्ये ‘व्यासपर्व’ दरम्यान दुर्गाबाईंचा हात सतत लिहिता होता.१९७०मध्ये’पैस’ प्रकाशित झाले. या दरम्यान दुर्गाबाईंनी विविध समाजशास्त्रीय कमिट्यांवर कामे केली. लेखन,भाषांतरं, वाचन, चिंतन केले. मात्र त्यांच्या कर्तृत्वाचा ठसा उमटण्याचा काळ म्हणजे ७०चं दशक.
वादप्रवणता आणि पॉलीटीकल करेक्टनेसपेक्षा स्वतःच्या नैतिक चौकटीत काय बसतं याचा विचार करून स्पष्ट बोलणं यामुळे दुर्गाबाई या दशकात सतत गाजत राहिल्या.वेश्याव्यवसायाची आवश्यकता मांडताना त्यांनी जी विधानं केलीएत ती वाचताना अंगावर काटा येतो. राजा ढाले यांनी बाईंच्या विरोधात ‘साधने’ त लेख लिहून त्यांचे अक्षरशः वाभाडे काढले आहेत. लिटील मॅगेझिनवाल्यांच्या म्हणजे भाऊ पाध्ये, अशोक शहाणे, अरुण कोलटकर यांच्या बाई जवळ होत्या. परंतु लिटिल मॅगेझिनवाल्याची मार्क्सवादी, डावी आणि दलित जाणिवांणी समाज व्यवस्थेला शह देऊ पाहणारी विचारसरणी दुर्गाबाईंची नव्हती. त्या एका गांधीवादी मुशीतून घडल्या गेल्या. त्या मुशीत एकदा तत्व मानलं की त्या तत्वासाठी लढा देणं अभिप्रेत होतं मात्र त्या तत्वाची ‘पॉलिटकली करेक्टनेस’च्या दगडावर परीक्षा करण्यापेक्षा दुर्गाबाई नैतिकतेच्या भूमिकेवर त्याची चिकित्सा करत होत्या.

त्यामुळेच भाऊ पाध्यांना समर्थनही देताना हुसेनवर टीका करण्यास त्या कचरल्या नाहीत. हुसेन याचा रामायणाचा अभ्यास धड नाही आणि त्याची चित्रं संदर्भहीन म्हणून अश्लील आहेत हे मत मांडताना त्यांच्यातला अभ्यासक मागेपुढे पाहत नाही.हुसेनला पाठिंबा देणा-या आणि रश्दीच्या ‘सॅटॅनिक व्हर्सेस’ वर टीका करणा-या डाव्या लिबरल्सना दुर्गाबाई ठोकून काढतात. अनेक समाजवादी जेव्हा दुर्गाबाईचं कौतुक करतात तेव्हा कितीदा माझ्या मनात येतं की,अरे तुमच्या या आयडिऑलीजिकल दंभाच्या पूर्ण विरोधात ही बाई उभी होती हे तुम्हांला समजतंय. या थेटपणाचे,निर्भीडपणाचे आणि निस्पृह्तेचे सर्व मार्क दुर्गाबाईंच्या पारड्यात जातात.यानंतर त्यांच्या जीवनपटात घडतो तो आणिबाणी आणि कराडच्या साहित्य संमेलनाचा एपिसोड.

दुर्गाबाईंवर त्यांच्या अनेक मतांबद्दल टीका करताना, त्यांच्या निर्णयांची समीक्षा करताना तरीही याबद्दल अपार आदर वाटत राहतो. तो त्यांच्या कराडच्या संमेलनातल्या आणिबाणी निषेधामुळं. दुर्गाबाईंना आयुष्यानं दिलेल्या ‘प्रिव्हिलेज्ड स्पेस’ चा अत्यंत उदात्त निर्णयासाठी त्यांनी या प्रसंगात उपयोग केला.विचारस्वातंत्र्याच्या लढ्यात या कृतीला तोड नाही. दुर्गाबाईंच्या नैतिकतेच्या बळाला जयप्रकाशांच्या आदर्शवादाबद्दल अतिशय आदर वाटत होता हे त्यांनी स्वतःच लिहिलेलं आहे.
मात्र नंतर एक नागरिक म्हणून मंत मांडताना झोपडपट्टी वाढण्याबद्दल ‘जंगल फोफावतंय’ सारखं भयंकर लेखन नंतर दुर्गाबाईंनी केलं आहे.‘सामना’ तलं स्तंभलेखन त्यांनी का केलं? हा प्रश्न पडतो. किंवा ‘आठवले तसे’ सारखं पुस्तक समाजशास्त्रीय दस्तावेज म्हणून कसं बघायचं याबद्दल मनात संदेह निर्माण होतो. बाईंनी यशवंतरावांसारख्या नेत्याला एका कॉमेंटच्या फटक्यानं उडवून लावणं हेदेखील न पटणारं. दुर्गाबाई या सा-या विरोधाभासांचं मिश्रण आहेत. प्रतिभा रानडे यांचं ‘ऐसपैस गप्पा दुर्गाबाईंशी’ हे पुस्तक मला आवडत नाही कारण त्यांनी फार मायेनं दुर्गाबाईंच्या विसंगती एडिट केल्यायत हे पदोपदी कळत रहातं. दुर्गाबाई हे अनेक कॉन्ट्रॅडिक्शन्शनी मिळून तयार झालेलं मिश्रण होतं. त्यामुळेच बदलत्या काळात, शेवटच्या टप्यात त्या रिलेव्हन्ट राहिल्या नाहोत. इरावती आणि दुर्गाबाईंची तुलना करताना दुर्गाबाईंच्या ‘देशी’ विचारप्रणालीतून सकस झालेल्या स्वर आणि इरावतीबाईचा पाश्च्यात लिबरल विचारधारेवर पोसलेला नेमस्त पिंड सतत जाणवत राहतो. त्या दोघींच्या फरकाचं मूळ त्यांच्या या भिन्न बौद्धिक परंपरांमध्ये आहे.

कर्व्यांच्या घरात सून म्हणून राहणं सोपं नव्हतं तसंच गौरीची आई होणं हीपण काही साधी भूमिका नव्हती. आपल्या आयुष्याबद्दल लिहिताना इरावती बाई स्वतःच्या निर्णयांची समीक्षा करतात. ही Self reflexivity हा त्याच्यां विचारप्रक्रियेचा भाग आहे.

फिजिकल अँथ्रोपॉलॉजीचा अभ्यास करताना इरावतीबाई संस्कृतीशास्त्राच्या झेत्रात उतरतात. मराठी संस्कृती, हिंदू समाज, भारतीय जातीव्यवस्था यावर भाष्य करतात. संयुक्त महाराष्ट्राला पाठिंबा देताना अल्पसंख्याक भाषिकांच्या हक्कांबाबत मंत मांडतात. आयुष्याच्या उत्तरार्धात जगण्याचा अन्वय लावताना त्या मुळांकडे म्हणजे ‘महाभारता’ कडे वळतात. ‘बॉय फ्रेंड’ विठोबापेक्षा त्यांना महाभारतातील गुंतागुंतीच्या नात्यांचा अन्वय महत्वाचा वाटतो. कर्व्यांच्या घरातला ‘मनाला जे पटेल ते करणे’ हा संस्कार उत्तरार्धात त्यांनी आत्मसात केलेला दिसतो.

दुर्गाबाईंच्या धारणा मात्र भिन्न आहेत. आध्यात्मिक गूढतेचा  स्पर्श त्यांना झाला आहे. म्हणूनच ‘पैस’ मध्ये त्यांना ‘ज्ञानदेव’ नुसते भावत नाहीत तर ‘सहनसिद्धी’, ‘दु:खकालिंदी’ सारख्या ज्ञानेश्वरिय शब्दांची त्यांना भूल पडते. राजारामशास्त्री भागवतांचा परखड वारसा दुर्गाबाईंना लाभलेला आहे. जशी इरावतींची नाममुद्रा डेक्कन कॉलेजवर तसा दुर्गाबाईंचा ठसा एशियाटिकवर उमटलेला आहे. जे इरावतींनी कधी केलं नाही ते पुढच्या पिढीशी जोडून घेण्याचं काम दुर्गाबाईंनी इथेच केलं.
सर्वात शेवटी जो मुद्दा मी मांडणार आहे तो आहे या दोघींच्या स्रीवादी संदर्भातील मतांचा.

विसाव्या शतकाच्या सुरुवातीला या दोघींचा जन्म झाला. इरावतीबाई त्यांच्या जागतिक वास्तवाच्या परिचयामुळे पाश्च्यात पद्धतीने अनेक गोष्टी करायच्या.त्यांच्या आयुष्यात हा आधुनिक स्रीवाद लगेच नजरेत येतो. दुर्गाबाई या त्या अर्थाने अधिक परंपरावादी आणि आध्यात्मिक. त्या स्रीलाही प्रथम माणूस म्हणून तपासतात. आणि तिच्या कोणत्याच विसंगतीमुळे डोळेझाक करीत नाहीत.स्रीमुक्तीवाल्या बायकांबद्दल त्यांची मंत पुरुषांपेक्षाही अधिक टीकात्म आहेत. सेक्शुअल स्वातंत्र्याबाबत इरावती कर्वे अधिक मोकळ्या तर दुर्गाबाई काही प्रमाणात कन्झर्वेटीव आहेत. दोघींना स्वयंपाक करण्याची आवड. पण दुर्गाबाईंना शिवण, टिपण, भरतकाम, खादी, स्वंयपाक हे सारेच क्षेत्र हौशीचे आणि आवडीचे. तर इरावतीबाई त्या सा-या क्षेत्रात अलिप्त इरावतींचा ग्राफ मला नेहमी वयानुरूप वाढणारा वाटतो. तर दुर्गाबाईचा वेगवेगळ्या उंचवटे आणि खोल गर्तांनी भरलेला.

प्रचंड रॅडीकल, नव्यानं मांडणी करणारा, आयुष्याचा अतिमूलभूत विचार करायला लावून सारं बदलवून टाकणारा असा विचार या दोघींनी मला दिलेल्या नाही. मात्र नेमाड्यांच्या भाषेत सांगायचं तर ‘स्वहिताचं भान बाळगून’ सतत कामात एकाग्र राहण्याची, व्यग्र राहण्याची शिस्त आणि त्या कामाबद्दल अत्यंत नेटकेपणाची आणि निगुतीची धारणा या दोघींकडून शिकण्यासारखी आहे.

इरावतींचा अलिप्त मातृभाव, इमोशनली अस्ताव्यस्त अशा देशस्थ घरात वाढल्यामुळे मला हवासा वाटतो.तर दुर्गाबाईंचा खाष्ट तिरसटपणा आणि निस्पृहता मला आदरणीय वाटते. ज्ञानमार्गावरून चालू इच्छिणा-या बाईनं पुरुष आपला मानू नये. पोरं आपली मानू नयेत, संसार आपला मानू नये- फक्त स्वायत्तता आपली मानावी आणि ज्ञानयज्ञ निग्रहानं चालू ठेवावा हे या दोन बायांकडून शिकण्याचा माझा प्रयत्न आहे.
                         
( प्रथम प्रसिद्धी 'शब्द दीपोत्सव 2012)

विंगेतल्या चळवळीची वाट पाहताना...

लिंकिंग रोडवरून येताना, मी डोकं बाहेर काढून रस्ता बघत होते आणि एकदम जाणवलं की अरे, मगाचपासून रस्त्याच्या दोन्ही बाजूंला सराफांची दुकानं लागतायत. पण सोन्याच्या दागिन्यांचं एकही दुकान बाईच्या नावाचं नाही. दाणाभाई, त्रिभुवनदास भिमजी… मग स्वत:शीच हसू आलं. असल्या विचाराला 'टिपिकल स्त्रीमुक्तीवाल्यांचा विचार' म्हणून ब्रॅण्ड कसं होईल ते उमगून हसायला आलं. पण मनाचा चाळा चालू राहिला. राजमल लखीचंद, पु.ना. गाडगीळ, वामन हरी पेठे, पालशेतकर, बायकेरीकर, अष्टेकर अशी जी नावं आठवत होती त्यात बाईचं एकही नाव नाही! याची कारणं अगदी उघड आहेत. सोन्याच्या व्यवहाराला आवश्यक भांडवल कुठे होतं कधी बायकांकडे? पेशव्यांच्या काळात सावकारांनी सोनं गहाण ठेवून घ्यायला आणि पेशव्यांना कर्ज द्यायला सुरुवात केली तशी जमिनदार ब्राह्मणांची एण्ट्री या पेशात झाली. नाहीतर हे जग खरं मारवाडी पुरूषाचं जग. पण आता, सुबत्तेच्या युगात दागिने डिझाईन करणा-या बायका असल्या तरी 'सोन्याची दुकानं' बायकांच्या नावाची नाहीत. या साध्या, 'जेंडर'मुळे होणा-या आर्थिक घटनांना तपासायचं तर या तपासण्यात 'स्त्रीमुक्तीवादी' शिक्का बसेल असं मनात तरी का आलं? की सध्याची 'मी नाही बाई फेमिनिस्ट' ही फॅशन त्याला कारणीभूत आहे का ?

ऐशीच्या दशकात महाराष्ट्रात स्त्रीमुक्तीची चळवळ वाढली, फोफावली. त्र्याण्णवच्या महिला धोरणात त्या चळवळीचं प्रतिबिंबही दिसलं. मात्र आता का बरं ही चळवळ ऑल्मोस्ट नामशेष झाली? तिचं महत्त्व का कमी झालं आहे? दोन हजार दहामध्ये या चळवळीला कसं बरं तपासायचं?

दिवरालाच्या रुपकंवरचा सती-खून किंवा पुण्यातल्या मंजुश्री सारडा खून खटल्याची घटना स्त्रीमुक्तीची चळवळ लोकांपर्यंत नेण्यास कारणीभूत ठरली होती . ऐंशीच्या दशकातले हुंडाबळी इतके क्रूर होते, की स्त्रीचळवळ जर नसती तर या क्रौर्यानं कोणतं टोक गाठलं असतं ते सांगता येत नाही. सीमा साखरे, विद्या बाळ या आद्य नावांपासून ते तत्कालीन समाजात शारदा साठे, छाया दातार, ज्योती म्हापसेकर, मंगला खिंवसरा, विद्युत भागवत,  माया पंडित या सा-या नावांची आठवण येणं अपरिहार्य आहे.

मृणालताई, तारा रेड्डी, अहिल्या रांगणेकर राजकारणात होत्या मात्र पोस्ट विद्या बाळ पिढी ही स्त्रीप्रश्नांचा राजकीय अभ्यास करताना स्त्रीविषयक संघटनात्मक कामाशी बांधली गेली होती. त्यामुळे ऐंशीच्या दशकात स्त्रीमुक्ती चळवळीनं स्त्रियांवर कुटुंबांतर्गत होणा-या अत्याचाराची बाजू मांडली तसं 'स्त्री असणं' या वास्तवाचा तत्त्वज्ञान, समाजशास्त्र, राज्यशास्त्र, अर्थशास्त्र इत्यादींच्या संदर्भात अन्वय लावण्याचं मोठं कामंही केलं. राजकारणातल्या स्त्री नेतृत्वाच्या पलीकडचं हे काम होतं.

त्यावेळी दादा धर्माधिकारींच्या लेखनात येणारा ज्युलियट मिचेलचा रेफरन्स किंवा पुष्पा भावे, विद्युत भागवत यांनी तोरिल मुआ, केट मिलेट, मारी दाली, अँण्ड्रिआ ड्वौरकिन यांसारख्या स्त्रीवादी विचारवंतांची करून दिलेली ओळख... त्या दशकानं स्वतंत्र स्त्री-भूमिकेचा राजकीयच नाही तर ज्ञानशास्त्रीय विचारही त्यावेळी समोर आणला.

त्या ‘मिळून सा-या जणी’, ‘बायजा’ किंवा तत्कालीन समाजात, नव्वदच्या दशकाच्या सुरुवातीला ‘पॉप्युलर’ने प्रकाशित केलेल्या 'पाऊलखुणा' यासोबत स्त्रीमुक्तीची चळवळ वाढली, फोफावली. मात्र 'मुलगी झाली हो'च्या उल्लेखाशिवाय सारं अपुरं ठरावं इतका बदल या एका नाटकानं घडवून आणला. महाराष्ट्रातल्या चळवळीच्या जागराचं श्रेय या नाटकाला जातं.

पुणेरी पेठ-घरात मोठं होताना, घरात स्वायत्त विचार मांडणं सुरू झालं, की 'तुला विद्या बाळ व्हायचंय का?' असं विचारलं जायचं. असे ते दिवस होते. आता ज्या पन्नाशीच्या आसपास आहेत त्या बायांना, ज्या साठीच्या पलीकडे आहेत त्या पहिल्या फळीच्या 'स्त्रीमुक्ती'च्या प्रणेत्यांनी कितीतरी दारं उघडून दिली होती!

परंतु दोन हजार दहामध्ये आयडियॉलॉजी हरवलेला आणि कधीतरी आक्रमक बनणारा तरूण स्त्रियांचा आवाज जो भेटतो तो असा कसा झाला? या पोरी फेमिनिझम का नाकारतात? कर्वे-फुले-आंबेडकरांची सकस पायाभरणी असूनही महाराष्ट्रातल्या स्त्रीमुक्ती चळवळीचं भुस्कट का झालं? डाव्या चळवळीच्या एकूण अपयशाच्या कॅनव्हासवर या चळवळीचं अपयश शांत डोक्यानं तपासायला हवं.  अपयशाची मीमांसा हा 'खापर फोडण्याचा प्रयोग' नाही तर उघड्या डोळ्यांनी काय चुकलं असं वाटतंय याबद्दल मत मांडण्याचा प्रयत्न आहे.

स्त्रीस्वातंत्र्याची प्रेरणा ज्यांनी भारतीय स्वातंत्र्यलढ्यात, गांधी-विनोबांपासून घेतली त्या आद्य पिढीनं 'स्त्रीमुक्ती'कडे फक्त रोझा लक्झेंबर्ग चष्म्यातून बघितलं नाही. गांधीबाबाचं सोपं बनिया-बेरजेचं राजकारण समजून घेत मृणालताईंनी लढे उभारले, यशस्वी केले. या लढाऊ राजकारणाची दुसरी बाजू म्हणजे दुर्गाबाईंसारखी व्यक्तिमत्त्वं होती. आधुनिक स्त्रियांच्या पहिल्या फळीतल्या स्त्रिया या आपल्या भूमिकेवर ठाम आणि स्वच्छ होत्या. त्यांच्याकडे आताच्या काळात दुर्लभ अशी वैचारिक स्पष्टता होती.

यानंतर डाव्या चळवळीतून प्रेरणा घेतलेली, पोस्ट युक्रांद जी स्त्रीवादी पिढी आली ती चळवळीच्या ऊर्जेनं भारावलेली होती. या पिढीकडं बघताना मन भरून येतं. कारण आधुनिक रोमॅंटिसिझम आणि चळवळीचं क्रूर राजकारण अशी तारेवरची कसरत या पिढीनं केली. या पिढीतल्या गौरी देशपांडेसारख्या इण्टेन्स बाईनं मग रोमॅंटिक असण्याचा ऑप्शन घेतला तर नीलम गो-ह्यांसारखी बाई राजकारणाच्या सर्व छटांना परिचित होत्साती झाली.

या सा-यात काहीशा समजूतदार, सुलभ राजकारणाची कास विद्याताई बाळांनी पकडली. मात्र विद्याताईंनंतरच्या, पुष्पाबाईनंतरच्या पिढीचा मला सॉलिड प्रॉब्लेम जाणवतो. कारण अतिशय नम्रपणे मला असं म्हणावंसं वाटतं, की त्यांच्या कन्व्हिक्शन्स कमी पडल्या आहेत. यानंतरच्या बायांना राजकारण धड समजत नव्हतं; अकॅडमिक आवेश मात्र प्रचंड होता आणि त्याच बरोबर या पिढीनं 'विंगेतून आगरकर-टाईप बाप्ये येतील का?' अशी मनोमन सतत वाट पाहिली. हे विश्लेषण माझ्या मैत्रिणीनं केलं तेव्हा मला टोचलं होतं. परंतु, स्त्रीवाद्यांनी मनोमन एका 'पूर्ण पुरूषाची' वाट पाहात अनेक प्रयोग केले, हे आमच्या पिढीनं पाहिलेलं आहे. प्रयोग करण्यात गैर काहीच नाही, परंतु त्या प्रयोगांच्या किंमती चुकवण्याची वेळ आली तेव्हा मात्र त्यांनी कच खाल्ली.

नावडत्या, नमककम परंतु सुस्थितीतल्या नव-यांबरोबर संसार करायचे, त्यांतल्या तळटिपेतल्या अटी न पाळता पळवाटा शोधायच्या, परंतु सुखवस्तूपणाला अ-राजकीय चिकटून राहायचं हे यानंतरच्या फोर-फ्रंटवरच्या पिढीनं केलंय. त्या दंभाचा परिणाम चळवळीवर नक्कीच झाला. तसंच कोऑपरेशनच्या नावाखाली पुरुषांसोबत प्रचंड स्पर्धा केली, त्याचाही परिणाम या चळवळीवर झाला.

स्वातंत्र्य ही अतिशय महाग वस्तू असून त्यासाठी 'स्व'ला स्टेकला लावायला लागतं. 'केवळ मटिरिअल सुबत्ता देऊ शकणारा खटारा संसार आम्ही रेटला' या त्यागात फारशी ग्लोरी नव्हती आणि तो सारा कचखाऊपणा स्त्री मुक्ती चळवळीच्या पोस्ट-विद्याताई टप्प्यात दिसतो. यांतल्या काही जणींनी बोअरिंग किंवा क्रूर संसार नाकारले. मात्र नव्या संसाराची, यशाची अपेक्षा इण्टॅक्ट ठेवूनच… त्यामुळे झडझडून स्वायत्तता किंवा स्वत:चा निर्भर आवाज त्यांना लाभू शकला नाही. पुरूषप्रधानता/पॅट्रिआर्की नाकारताना या पॅट्रिआर्कीपलीकडे उडी टाकणारे पुरूष असतीलच की... असं त्यांना मनोमन वाटत राहिलं.

त्या मानानं पुण्या-मुंबईपलीकडच्या बाया जास्त ठोस आणि शहाण्या होत्या. त्यांनी चळवळ जेव्हा स्वीकारली तेव्हा मनापासून, झोकून देऊन चळवळ उभी केली. नागपूरच्या सीमाताई साख-य़ांचं आत्मचरित्र वाचताना माझ्या डोळ्यात पाणी अालं. त्यांना राजकारण नीट उमगलं होतं.  नंतर एकीकडून तोरिल मुआचं 'सेक्शुअल अँण्ड टेक्शुअल पॉलिटिक्स' वाचणा-या बाया जेव्हा अंतिमत: 'मारूती माक्सिस्ट' बनल्या तेव्हा या चळवळीचं अस्तित्व माध्यमांपुरतंच मर्यादित झालं. म्हणूनच नंतरच्या काळातला स्त्रीलिंगी गर्भचिकित्सेचा मुद्दा चळवळीतल्या आवाजापेक्षा कितीतरी जास्त पटीनी डॉक्टरांनी व इतर एन.जी.ओ.वाल्यांनी उचलून धरलेला दिसतो. यानंतर स्त्री-मुक्तीवाद्यांच्या जास्त चर्चा 'आहे मनोहर तरी' आणि 'बंध-अनुबंध'वर झाल्या. हे कसलं लक्षण आहे?

एकीकडून स्त्रीमुक्तीची भाषा वापरणा-या नवरा-शरण बायांनी, आई म्हणून आपल्या पोरींवर कसले संस्कार घडवले? कच खाण्याचे? मटिरिअल सुबत्तेला शरण जाण्याचे की घरच्या कार्पेटखाली सारी हिपोक्रसी दडपण्याचे? नो वंडर, अशा घरातल्या मुली पुढे येऊन 'आय अँम नॉट अ फेमिनिस्ट' म्हणतात. आणि पुरूष? या दरम्यान काही समजूतदार पुरूष बदलले. चळवळवाल्या पुरूषांनी नॅपी बदलण्याचं शिक्षण घेतलं. पण मूळ ढाचा पुरूष असण्याचा फारसा बदललेला नाही. रादर, स्वतंत्र वाटणा-या बाया अधिकच कॉंन्झरर्व्हेटिव्ह निघाल्या असं पुरूषी गणित काहींनी मांडलं, जोखलं आणि वापरलंही. ते पॅट्रिआर्कीचे फायदे असे सहजी कुठे सोडणार होते?

सुपरबोअरिंग लग्नं तर नॉन-स्त्रीमुक्तीवाल्या बायकांनीही टिकवलीच होती. रादर, तीच तर परंपरा होती आपल्या देशात. मात्र त्यांनी आपल्या पोरींना लग्नात सौख्य, समाधान इत्यादी न शोधण्याचा मोलाचा धडा दिला होता. पोरांमध्ये मन गुंतवायचं, जोडलेल्या नात्यापेक्षा रक्ताची नाती जोपासायची हे बेसिक धडे या कॉंन्झरर्व्हेटिव्ह आयांचे होते. पोस्ट मॅनॉपॉझल फेजमध्ये, पोरं हाताशी आली की नव-याला डंख करण्याची एकही संधी न सोडणा-या पॉवरबाज बायका चळवळीनं घडवलेल्या नव्हत्या, तर त्या बदलत्या अर्थव्यवस्थेत स्वत:चं शहाणपण वापरून घडल्या होत्या. रेशनिंग ऑफिस, एल.आय.सी., मंत्रालयात नोकरी करून ज्यांनी आपले संसार रेटले त्यांनी आपल्या पोरींना कॉंन्झरर्व्हेटिव्ह किंवा मुक्त होण्याचे धडे दिले नाहीत. रादर, त्यांनी नोकरीतले कष्ट, त्रास पोरींना उमजू दिले. आज आय.टी.मध्ये लाखात पगार कमावणा-या पोरी त्यामुळे स्त्रीमुक्तीची भाषा बोलत नाहीत किंवा त्या उर्मिला देशपांडेसारखं 'पॅक ऑफ लाईज'ही लिहीत नाहीत.

या नव्या, स्वायत्त पोरी एकट्या परदेशी जातात, बख्खळ पैसा कमावतात, स्वत:चे फ्लॅट्स घेतात. रादर, आईला चिकटून राहतात आणि प्रत्येक नात्याला करार म्हणून स्वीकारताना स्वत:चं काय 'डील' आहे ते नीट तपासून घेतात. त्या निदान विंगेतून माझ्यासाठी आगरकर-सदृश पुरूष कधी येईल ? याची वाट तरी पाहात नाहीत! किंवा आपला पुरुष आगरकर टाइप नसणार म्हणून आपापले मार्गही शोधतात.

मात्र हे सारं शहरात घडताना जे गावात घडतंय त्याकडे सेन्सिटिव्हली कसं पाहायचं ते या कधी शिकणार? प्रश्न तर अनेक आहेत आणि माझ्यासारख्या 'ना अरत्र ना परत्र' फेमिनिस्ट बाईला चळवळ मनापासून आवश्यक वाटते. हा माझा हास्यास्पद चळवळ-नॉस्टॅल्जिआ मला समजतो, तरी हवासा वाटतो. म्हणूनच मी विंगेतल्या चळवळीची वाट बघते. एका स्त्री-पुरूष नॉनहिपोक्रिट मुक्तीची!

माझाही नाममात्र करडा घोडा...

एम एफ हुसैन यांच्या निधनाला काही दिवस लोटल्यावर आता त्यांच्याबद्दल मनापासून लिहिता येईल. बालिश हिंदुत्ववादी (नेटकरी) आणि भांडवलशाहीचे पुरेपूर फायदे घेणारे लिबरल (विशेषतः मिडियातले) यांना हुसैन हे चित्रकार म्हणून आपलेसे वाटण्यापेक्षा त्यांच्या सामाजिक भूमिकेमुळेच उपयुक्त होते. भारतीय समाजात हुसैन यांचे एक सांस्कृतिक स्थान होतेच. त्याच सोबत त्यांनी निवडलेल्या अभिव्यक्तिमुळे ते स्थान वादग्रस्तही होते. या वादग्रस्ततेमुळेच हुसैन आयडिआलॉजिकली वादग्रस्त लोकांना आपलेसे वाटले यात नवल नाही. अजून जसजसा काळ जाईल तसे हुसैन यांच्याबद्दलचे आपले आकलनही बदलेल..किंबहुना ते अधिक स्पष्ट होईल. हुसैन यांच्या निधनानंतर का होईना आपण त्या साऱ्या प्रकरणातून काही शिकलो तर तर तेही नसे थोडके.

बजरंग दलानं केलेला हल्ला, नंतर गावोगावी हुसैन यांच्यावर टाकलेल्या कोर्टकेसेस आणि त्यानंतर त्यांचे एकूण वाढलेले परदेशी वास्तव्य, २००६ मध्ये त्यांनी स्वतःहून भारतातून निघून जाणं आणि कतारचं नागरिकत्व स्वीकारणं यामधील अत्यंतिक वेदना कुणाही संवेदनशील व्यक्तिमत्वाला जाणवू शकेल. शत्रूवरही ही वेळ येऊ नये.

१९९६ -- म्हणजे बाबरी मशीदवादोत्तर भारतात नवे-संस्कृतिरक्षक जन्माला आले. आणि दुर्दैवाने शासन त्यांना रोखण्यास अपयशी ठरले. हुसैन यांना जगात कोणत्याही देशाचं नागरिकत्व मिळलं असतं. रश्दींप्रमाणे संरक्षणही. २००६ मधलं जग बदललं होतं. बजरंगदलासारख्या अतिरेकी संघटनेच्या हिंसेचा परिणाम असा झाला कि हुसैन यांनी कतार या मुस्लीम देशाचं नागरिकत्व घेतलं. व्यक्तिचे व्यक्ती म्हणून असलेले हक्क आधुनिक शासन जेव्हा अबाधित राखू शकत नाही तेव्हा ती व्यक्ती शेवटी कोणत्यातरी गटाचा आधार घेते- ही भारतीय आधुनिक लोकशाहीची नामुष्की आहे. भारतीय शासनाला याचीही लाज वाटत नाही. सरतेशेवटी व्यक्तिला समूहशरण बनवणं ही फंडामेंटलिस्ट चाल आहे.
　
हुसैन जन्मानं मुस्लिम असूनही त्यांनी हिंदू देवदेवतांची चित्रं काढली म्हणून त्यांच्यावर भडकलेल्या हिन्दू वर्गाला जो त्रास होतो त्या त्रासाबद्दल माझ्या मनात सहानूभूती नाही. सेक्युलर समाजाचे सर्व फायदे उपभोगून पार्टटाईम-हिन्दू संवेदना बाळगणाऱ्या वर्गाला तो त्रास आवश्यकच आहे. इतिहासाचा, परंपरांचा आणि कलेचा कोणताही अभ्यास नसताना हाकनाक दुःखी होणाऱ्या लोकांना थोडं दुखलं तरी काही फरक पडत नाही. अनेक अभ्यासकांनी दाखल्यानिशी सीता आणि सरस्वतीचे संदर्भ दाखवून त्यांची नग्नता किंवा हुसैन यांची त्यावरची ईलस्ट्रेटिव्ह कॉमेंट यामुळे भावना दुखावणे कसे अप्रस्तुत आहे हे सप्रमाण दाखवून दिले आहे. ( उत्सुकतेपोटी वाचकांनी सरस्वती-जन्माची कथा वाचून बघावी.) हिंदुत्ववाद्यांना हुसैन डाचतात यात नवल नाही. ते शुद्ध राजकारण आहे. शिवाय भारतात राहणाऱ्या प्रत्येकाला इथल्या संस्कृतिवर भाष्यं करण्याचा आधिकार त्यांना नाकारायचा आहे. त्यामुळे हुसैन यांना मुस्लीम- अस्मितेत ढकलणं ही आवश्यक चाल आहे. मात्र या पलीकडे जाऊन एका मोठ्या भारतीय हिंदू आणि मुस्लीम समाजाला हुसैन यांच्या शैलीने प्रोव्होक केलं होतं याचं कारण मात्र शोधावसं वाटतं.

१९५२ मध्ये लोहियांनी हैद्राबादेत’ ’कालचक्र’ ( Wheel of History) या विषयावर सात व्याख्याने दिली. याच विषयावर हुसैन यांनी काढलेले चित्र लोहिया यांच्यावरील पुस्तकातही वापरण्यात आले आहे. त्या चित्राचे वर्ष आहे १९५२. लोहियांच्या व्यापक सामाजिक धारणांशी परिचय असणारे हुसैन मग बदलले कसे?

हुसैन यांच्या कारकिर्दीवर भाष्यं करताना पत्रकार जमात ( पक्षी राजदीप एटआल) हिरीरीने बोलते आणि चित्रकार जमात (पक्षी विवान सुन्दरम) अवरोधून. हा अवरोध केवळ स्पर्धेपोटी आलेला नाही. फ्रंटलाईन मध्ये विवान सुंदरम यांची हुसैनवरची मुलाखत वाचताना हे लक्षात येतं. विवान सुन्दरम यांनी हुसैन यांना 'उधळा जिप्सी' म्हटलंय. आणि त्यांच्या कलेकडे बघताना तिला ’अपूर्ण आधुनिकतेचा परिपाक’ असंही म्हटलंय. हुसैन जरी मॉडर्निस्ट पेंटर होते तरी आधुनिकतेची मूल्यं (पिकासोप्रमाणे) त्यांनी संपूर्णतः स्वीकारली नव्हती. याच अर्ध्या-आधुनिकतेच्या स्वीकारातून अनेक विरोधाभासांचा जन्म झाला होता असे सुन्दरम यांचे म्हणणे आहे. कलेच्या आणि सामाजिक इतिहासाच्या दृष्टीने ते तपासणे अगत्याचे आहे.
लोहियांच्या प्रभावाखालील मांडणीतून स्वतःची ईलस्ट्रेटिव्ह शैली शोधणारा हा चित्रकार controversy-प्रवण कसा झाला? हा प्रश्न उरतोच. आणिबाणिच्या काळात इंदिरा गांधींना सहानुभूती दाखवणारी चित्रंही हुसैन यांनी काढलेली आहेतंच. त्याचमुळे त्यांची राज्यसभेवर वर्णी लागली आणि संसदोपनिषद साकारलं गेलं असं प्रभाकर कोलते यांच्या लेखात आहे. हुसैनमधला असा आयडिऑलॉजिकल विरोधाभास अनेक पातळ्यांवरचा आहे. बहुजनांच्या मिथकांवर डिसरप्टिव्ह भाष्य करताना अभिजनवर्गाचं सदस्य अबाधित ठेवायचं हा ही त्यातलाच एक.

सत्ता- मग ती बॉलिवूडमधली प्रसिद्धिची असो किंवा राजकीय. हुसैन यांचा सत्तेवर लोभ होता. लोकेषणा ही त्यांची महत्वाची प्रेरणा होती. गायतोंड्यांबद्दल बोलताना हुसैन एकदा म्हणाले होते,"गायतोंडे चित्रकार आहेत -मी पॉप्युलर आहे." पॉप्युलर असणॆ हे बाय डिफॉल्ट वादग्रस्त असतेच. लोकेषणेचा मोह ज्यांना आहे त्या प्रत्येकाला डाव्यांनी अगर उजव्यांनी, वापरलेले किंवा हैराण केलेले आहेच. लोहिया ते इंदिरा असा सत्ताप्रवास, बहुजन ते अभिजन (या अभिजन असण्यामध्ये ठाकरे लीलावतीत असताना त्यांना फुले घेऊन जाणे इत्यादी सर्व येतेच) असा वर्गप्रवास आणि लोकेषणामोह त्यातून प्रसिद्धीमोह -- यात कलेला आवश्यक परखड आत्मपरीक्षण कुठे कमी पडत गेले का?

हुसैन यांच्या कलेवर सुन्दरम यांच फार सुंदर भाष्यं आहे. अंर्तमन ढवळून काढणारी, नेणिवांना सुरुंग लावणारी डिसरप्टीव्ह आर्ट खरी सूझांची होती. त्यासाठी सूझांनी त्यांची नेणीव, चरित्र हे कच्चा माल म्हणून वापरलं. (जे कवितेत मर्ढेकरांनी केलं आहे) बहुजन समूहमनाच्या नेणिवांना ढवळून काढताना हुसैन अलिप्त रहिले. त्यांनी चरित्रातून वाहणाऱ्या विरोधाभासांना ऐरणीवर आणलं नाही. या अनुषंगानेच हुसैन यांचे अपूर्ण आधुनिकतेचे प्रॉजेक्ट तपासावे लागेल. हुसैन यांच्या निधनानंतर या विरोधाभासांना तपासणे आणि सुलभीकरणाखेरीज त्यांची छाननी करणे आता आवश्यक आहे.

इतिहास आणि अस्मिता

दोन प्रश्न
दादोजी कोंडदेवांचा पुतळा हटवण्याच्या प्रकरणात दोन प्रश्न सामोरे आले आहेत. पहिला प्रश्न सभ्यतेचा शिष्टाचार मोडून जेव्हा अनुचित वावड्यांना माध्यमातून प्रकट केलं जातं ते प्रकरण कसं हाताळायचं? समाजातल्या दडपलेल्या कार्पेट्खालची राळ जेंव्हा मूर्त स्वरूप धारण करते तेव्हा अभिव्यक्ती स्वातंत्र्याकडे कसं बघायचं? आणि दुसरं अशा सांस्कृतिक प्रॉव्होकेशन्सना समाजातल्या धुरिणांनी कसं हाताळायचं? पब्लिक इंट्लेक्चुअलची अशा प्रसंगात नेमकी भूमिका कोणती?

लेन आणि कोंडदेव
जेम्स लेन आणि कोंडदेव प्रकरण एकमेकांशी निगडित आहे. भारतात राजकीय नेतृत्वाबाबत अशी नीच गॉसिप ही नवीन घटना नाही. जेम्स लेन या बेजबाबदार अभ्यासकानं शिवाजी महाराजांचे मिथभंजन करण्याच्या निमित्तानं गॉसिपची राळ त्याच्या संहितेत समाविष्ट केली. त्यातूनच हे पुतळा प्रकरण उद्भवले आहे. लेनच्या पुस्तकातील वाक्यावर आक्षेप घेत , पुस्तकावर बंदी घालण्याऐवजी जर महाराष्ट्र शासनाने नीट भूमिका सर्वोच्च न्यायालयात मांडली असती तर ते उचित ठरले असते. मात्र आर. आर. पाटील यांनी एक भूमिका घ्यायची , ती सर्वोच्च न्यायालयात नीट मांडायची नाही यातून शासन हा प्रश्न सोडवू इच्छित नाही असे दिसून आले.
या प्रश्नासंदर्भात भूमिका घेताना सामाजिक नेतृत्वाचा कमकुवतपणा आणि राजकीय नेतृत्वाचा डामरटपणा दिसून आला.

इतिहास : सामाजिक स्मृति
इतिहास ही सामाजिक स्मृति आहे. प्रत्येक काळात वर्तमानातील प्रश्नांसोबत इतिहास रचला जातो. आणि सामाजिक स्मृतिकोशातून आवश्यक ते ऐतिहासिक दुवे आधोरेखित होतात काही दडपलेही जातात. रामायणातील शंबूकाचे प्रकटीकरण हे याच डोळ्यांनी तपासावे लागेल. मिथक, साहित्य आणि स्मृति यातून भारतीय इतिहास घडतो. पाश्चात्य इतिहासाप्रमाणे भारतीय इतिहास कल्पना ही केवळ पुराव्यांच्या आधाराने उभी रहात नाही. तर अस्मितांच्या प्रश्नाला बिलगूनच भारतीय इतिहास घडत गेलेला आहे.

आधुनिकता आणि अस्मिता
लेनच्या पुस्तकावर बंदी घालू नये असे मानणारे आधुनिकतेच्या, अभिव्यक्तीस्वातंत्र्याचा मुद्दा रेटून लावत आहेत. मात्र अस्मिताग्रस्त भारतीय समाजमनाला ती भूमिका समजून घेता येत नाहीये. जागतिकिकरणाच्या रेट्यात जसे तिसरे जग चेंगरायला लागले तसा अस्मितेचा प्रश्न जगभर ऐरणीवर आला. यातूनच अस्मितेचे भावनिक प्रश्न राजकीय बनले आणि आधुनिकतेतील अनेक मूल्ये त्यांच्या वसाहतवादी संदर्भामुळे मागे सारली जाऊ लागली. सर्वधर्मसमभवासारख्या मूल्यांची टीका हा याच काळाचा परिपाक. मात्र भारतीय न्यायव्यवस्था ही पुराव्यांच्या आधारे आधुनिकतेच्या चौकटीत निर्णयन करते. मात्र त्या न्यायालयीन तोडग्यातून सांस्कृतिक तोडगे निघत नाहीत. सांस्कृतिक तोडग्यांसाठी जे सामाजिक जबाबदारीचं भान आणि कळकळ समप्रमाणातआवश्यक आहे- तिचा सार्वत्रिक अभाव जाणवतो आहे. आमच्या डाव्या विचारवंतांना समाजाशी नाळ जोडून घेता येत नाही. अभिव्यक्ती स्वातंत्र्यासोबत जे जबाबदारीचं भान अधोरेखित करावं लागतं ते आमचे डावे नेते करत नाहीत.

सामाजिक नेतृत्व
शिवाजीमहाराजांच्या शिवसेनाप्रणित राजकीय वापराची चिड्चिड मराठा समाजात खद्खदत असतानाच ’महाराज विरुद्ध छत्रपती’ या संघर्षाला लेनच्या पुस्तकामुळे गती मिळाली. सेनेचं शिवरायांचं हिन्दुत्वीकरण जेव्ह्ढं आक्षेपार्ह तितकंच सेना पॅटर्नवर बेतलेल्या ब्रिगेड आणि महासंघांचं शिवाजी महाराजांना पुरुषसत्ताक मराठा राजकारणाचे हिरो करणंही चुकीचं आहे. या दोन्ही भूमिकांना नाकारणारे धुरीण मात्र गायब आहेत. शिवराय जसे घडले ते घडवण्याचं श्रेय एकट्या जिजाऊंचं असणं शक्यच नाही अशा मूर्ख-पुरूषी मानसिकतेतून कदाचित दादोजींसारख्या शिवरायांच्या गुणी शिक्षकाला महत्वं प्राप्तं झालं असावं. शिवरायांच्या ’हिंदु’ रक्षणाच्या भूमिकेला अधोरेखित करण्यासाठीही दादोजींना त्यांच्या गुरुपदी बसवण्यात आलं असावं. डॉ. सदानंद मोरे यांच्या मते शिवरायांना दादोजींनी शिकवल्याचे पुरावे आहेत. मात्र त्यांना ’गुरु’ म्हणून वाढविल्याचा ऐतिहासिक पुरावा नाही. दादोजींचं प्रमाणाबाहेर उदात्तीकरण ही एक राजकीय चाल म्हणूनच तपासावी लागेल. एकीकडे धार्मिक तर दुसरीकडे जातीय अस्मिताकरण ही या संघर्षाची दोन टोके आहेत.

इतिहासाचे अवधूत ध्यान
बुद्ध आपल्या शिष्यांना अवधूत ध्यान करण्यास सांगत असे. म्हणजे स्मशानात जाऊन मृत शरीरांकडे बघणे आणि ध्यान करणे. देहाचे सारे दशावतार बघून त्याची अंतिम गती जाणून त्यातून विरक्त होणे ही अवधूत ध्यानाची प्रक्रिया होय. देहाबद्दलाच्या आसक्तीची निरगाठ सोडविण्यासाठी बुद्धानं आपल्या शिष्यांना ही शिकवण दिली होती. इतिहासातील मृत स्मृतींचे अवधूत ध्यान करण्यासाठी आज या समाजात धीरोदात्तपणाचा संपूर्ण अभाव आहे. लेनने उचकटलेली वावडी निस्तरण्यासाठी आता इतिहास संशोधकांनी, विचारवंतांनी पुढे येऊन , नवीन भाषा घडवून, या वावडीचा संपूर्ण निपटारा करावयास हवा. असे जातीय राजकारणापलीकडे जाणारे सक्षम धुरीण सामोरे येत नाहीत ही या पोचट समाजाची शोकांतिका आहे.

जातीय राजकारण
नाकाने कांदे सोलणारा ब्राह्मणी दुराग्रह आणि छत्रपतींचा राजकीय वापर करणारा करणारा मराठा दुरभिमान या कात्रीत शिवचरित्र सापडले आहे. या ब्राह्मण-मराठा वादाचा तिसरा कोन म्हणजे ओबीसी राजकारण. दादोजी कोंडदेवांचे शिवचरित्रात नेमके स्थान काय होते ते ठरविण्यासाठी पुरके शिक्षणमंत्री असताना एक समिती नेमण्यात आली. डॉ. हरी नरके यांनी असे विधान केले की या समितीमध्ये सर्व जातींचे विद्वान समाविष्ट नव्हते. वरवर पाहता सर्व जातींच्या विद्वानांची समिती हे उदार विधान दिसले तरी ते अत्यंत जातीय विधान आहे. डॉ. नरके यांना समितिवर इतरही आक्षेप घेता आले असते ( कारण त्या समितीच्या निवडीत अनेक घोळ होतेच) मात्र नरके यांनी तसे केले नाही. विद्वानांनी, ज्यांच्यावर बौद्धिक जबाबदारी आहे त्यांनी जातीय र्‍हेटॉरिकचा आधार घेणे उचित नाही. डॉ. नरके यांना जातीयता नाकारणारे महात्मा फुले जसे ठाऊक आहेत तसेच एड्वर्ड सैदही ठाऊक असणारच. सैद म्हणतो, " The role of the intellectual is to raise embarrassing questions, to confront orthodoxy and dogma (rather than to produce them), to be someone who cannot easily be co-opted by governments or corporations someone whose whole being is staked on a critical sense, a sense of being unwilling to accept easy formulas, or ready-made clichés, or the smooth, ever-so-accommodating confirmations of what the powerful or conventional have to say, and what they do." डॉ. नरके या सैद्प्रणित जबाबदारीने बोलतील तर ते लोकशाहीवादी भूमिका पुढे नेतील. परंतु दुर्दैवाने त्यांनी ही जबाबदारी नाकारली आहे.

डॉ. मोरे वस्तुनिष्ठ चौकटीत बोलतात परंतु मराठा समाजाच्या पुरुषी मानसिकतेला टार्गेट करत नाहीत. त्यांच्यामते रुढीग्रस्त मराठा समाज स्त्रीवादी भूमिका समजू शकणार नाही. विद्याताई बाळ स्त्रीवादी भूमिका मांडत आहेत. परंतु ती ऐकण्यास समाजाचे कान सक्षम नाहीत.

भारतीय परंपरेवर आधुनिक मूल्यांचा संकर सक्षमपणे करणारी लोहियाप्रणित जातिव्यवस्थेचा बिमोड करायची भाषा कुणीच करताना दिसत नाहीत. चॅरिटेबल जातीय सहानुभूती बाळगतच वैचरिक भूमिका घेण्याचा हा बोटचेपा हा खेळ आता बंद करायची ही वेळ आहे. जात-धर्माच्या पलीकडे कर्तृत्ववान बाईचं सुपर कर्तृत्ववान मूल असं आम्हाला शिवरायांकडे बघता येणं आवश्यक आहे. ते वास्तविक आहे आणि सावित्रीबाईंच्या महाराष्ट्रात शक्यही आहे.

सतीश तांबे यांची साहित्य प्रश्नावली

सतीश तांबे यांनी ब्लॉग वरची चर्चा वाचून पुढील प्रश्नावली पाठवली. त्यातील प्रश्न अत्यंत महत्वाचे आहेत.

१) साहित्याची व्याख्या तुम्ही काय करता?
२)वृत्तपत्रीय लिखाण आणि साहित्य तुम्ही एकच मानता का?
३) साहित्याचे प्रकार आणि त्याची वर्गवारी तुम्हाला कशी कराविशी वाटते?
४) तुमच्या लेखी सर्व साहित्यप्रकार समान पातळी वरचे आहेत का?
५) पु.ल. देशपांडे ह्यांनी कविता, कथा, कादंबरी असा कोणताही साहित्यप्रकार न हाताळताही ते तुम्हाला मराठीतील कोणत्याही कवी, कथाकार, कादंबरीकार यांपेक्षा थोर साहित्यिक वाटतात का? वाटत असल्यास त्याची कारणे कोणती? अनिल अवचटांनी नाही म्हणायला काही कविता केल्या आहेत. एरवी त्यांनी कथावस्तू असणारं काहिही प्रसवलं नसूनही तुम्हाला ते थोर सहित्यिक वाटतात का?
६) लोकप्रियता हा तुम्ही श्रेष्ठतेचा निकष मानता का? असल्यास राखी सावंत, गोलमाल३, पुलं, अवचट यांना सारखाच मान देता का?

या तांब्यांच्या प्रश्नांच्या अनुषंगाने चर्चा होऊ शकते.

माझ्या मते अनिल अवचट हे मूळात 'रिपोर्ताज' पद्धतीचे लेखन करतात. अवचटांची अनेक वर्णने पार्शल असतात. आणि ते छोट्या अनुभवाची बरीच लांब बतावणी करतात. याला आम्ही 'पालीची मगर करणे' असे म्हणायचो. अवचटांची 'अमेरिका' हे अशा problematic लिखाणाचं उदाहरण आहे. मात्र आता त्यावर सवडीने लिहावयास हवे. शिवाय लेखनाची समीक्षा ही त्यांच्या इतर कामाची बाय डिफॉल्ट टीका नव्हे. मात्र लेखनाबद्दल लिहिताना सारखी जीभ आवरायची गरज काय?

A Tourist and A Traveler

Tunner: We're probably the first tourists they've had since the war.
Kit Moresby: Tunner, we're not tourists. We're travelers.
Tunner: Oh. What's the difference?
Port Moresby: A tourist is someone who thinks about going home the moment they arrive, Tunner.
Kit Moresby: Whereas a traveler might not come back at all.
Tunner: You mean I'm a tourist.
Kit Moresby: Yes, Tunner. And I'm half and half.


From The Sheltering Sky 1990.

अनिल अवचट : एक न आवडणं

बर्तोलुचीच्या ‘शेल्टरिंग स्काय’ या चित्रपटाची सुरूवात मला आठवते. मोरोक्कोच्या किनार्‍यावर उतरलेले तीन अमेरिकन. त्यांतली नायिका फरक सांगते –प्रवासाबद्दलच्या धारणेचा.

‘मी इथं आले ती ट्रॅव्हलर म्हणून, टूरिस्ट म्हणून नाही’ – आणि मग, टूरिस्ट सहप्रवासी मित्राच्या चेहेर्‍यावरचे भाव वाचून ती पुढे म्हणते –‘टूरिस्ट म्हणजे जो नव्या देशात येताक्षणी परत जाण्याची तारीख निश्चित करतो आणि ‘ट्रॅव्हलर’ला नव्या देशात आलं की परत जाण्याची आठवणही होत नाही. प्रवास हेच त्याचं सर्वस्व!’

पण आता असे भटके (ट्रॅव्हलर्स) राहिलेत कुठे – टूरिस्ट सारे! प्रवासी कंपन्यांच्या वेगवेगळ्या अवतारांना शरण. मला उच्चमध्यमवर्गीयांचं एक व्यवच्छेदक लक्षण ठाऊक आहे. भेटलं की केलेल्या प्रवासाबद्दल किंवा खाल्लेल्या पदार्थांबद्दल बोलत राहायचं! आजारी मनाचं लक्षण आहे ते किंवा सारी कामप्रेरणा नष्ट झाल्याचं. हनिमूनचे फोटो दाखवण्याचा मूर्ख अश्लीलपणा हे पण याच वर्गाचं लक्षण! जर अनुभवाला मनापासून सामोरं जायचं तर फोटो कोण काढील? दारू पीत त्या संबंधीची वर्णनं कोण सांगील? पण लग्नाच्या नात्यातला चार्म संपला की ‘आमची युरोपची टूर’ ‘आम्ही ठेक्कडीला गेलो होतो तेव्हा’ अशा गप्पा सुरू होतात – बकार्डी पीत पीत...

‘आठवडाभर मी ट्विट करणार नाही’ असं जाहीर करत राजदीप सरदेसाई नाही का कर्नाटकात भटकायला गेला आणि त्याची बायको सागरिका घोष लिहीत होती आठवडाभर जगाला ट्विट करत – नागरहोळे आणि काबिनी किती सुंदर आहे म्हणून! मनात आलं, “अगं माझ्या बायो, जर ते इतकं सुंदर आहे तर एंजॉय कर आणि गप बस की. ट्विट करून जगापाशी बोंबलतेस याचा अर्थ आतूनच काहीतरी चुकलंय!”.

'आम्ही जगतो ती किती मज्जा' असं मध्यमवर्गीय लोक जेव्हा ठासून सांगू लागतात – तेव्हा त्यांच्या कार्पेटखाली प्रचंड दांभिक कचरा साठतोय हे चाणाक्षपणे पाहता येतं.

या पब्लिकचं अजून एक व्यवच्छेदक लक्षण म्हणजे ते वाचण्यास सुरुवात करतात तेव्हा त्यांना पु.ल. देशपांडे आवडतात आणि पन्नाशीत येता येता, त्यांना अनिल अवचट थोर वाटतात! जे असुंदर आहे त्याच्या डोळ्यांत डोळा घालून पाहायचं एकदा का भयापोटी नाकारलं की मग सर्व गोष्टिंना सरसहा चांगलं म्हणणारा पोस्टमेनॉपॉझल समाजवाद हीच काय ती बुडत्याची काडी!

ठाण्याच्या ‘मॅजेस्टिक’मध्ये पुस्तकांचे गठ्ठे पडले होते. भोचकपणे मी एक पुस्तक खेचून बाहेर काढलं – ‘पुण्याची अपूर्वाई’. बकाल पुण्यात राहणार्‍या बहुसंख्य पुणेकरांना अवचटांनी ही ‘अपूर्वाई’ सप्रेम दिली हे म्हणतानाच मला हसू फुटलं. पु.ल. म्हणजे ‘अपूर्वाई’साठी परदेशी जाणारे पहिल्या धारेचे समाजवादी कार्तिकेयस्वामी; तर अनिल अवचट म्हणजे दुसर्‍या धारेचे पुण्यालाच अपूर्व करून प्रदक्षिणेचं पुण्यं मिळवणारे पुणेरी गणपती!

पूर्वी वाचकांचं जग दोन भागांत विभागलं गेलं होतं. पुलं आवडणारे आणि पुलं नावडणारे; आता, नवीन जगात एकतर तुम्हाला अनिल अवचट आवडतात किंवा त्यांचा कंटाळा येतो. ‘नाही आवडावं’ असं त्यांच्या लेखनात काही नाहीच. पण कंटाळा येण्यासारखं खूप काही आहे. त्यांचा दंभ किती मोहक आहे ? उगीच का वर्णी लागते कॉर्पोरेट आणि एन आर आय जगात त्यांची ? अनिल अवचट मला बोअर करतात. माझा राग अनिल अवचटांच्या लेखनावर नाही. राग येईल असं ते लिहीतच नाहीत, मुळी! पण त्यांच्या बिनमिठाच्या नॅरेटिव्हजनी मला सुपरकंटाळा येतो. इयत्ता आठवीपर्यंत मुलं किंवा नवीन मराठी शिकणारे परभाषिक यांनी अवचट अगत्यानं वाचावेत; मात्र नंतरही त्यांनाच कवटाळणार्‍या वाचकांचा पॅटर्न आता, मला प्रेडिक्ट करता येतो.

‘गुडी टु शूज’ माणसांना घासाघासानं संवेदनशीलता भरवणारे अवचट स्वत:च कसे कंटाळत नाहीत या प्रकाराला? असाही प्रश्न मला पडतो. पण मध्यमवर्गीय लोकेषणा भल्या भल्यांना सुटत नाही. त्यातल्या त्यात नीतिमान जगू इच्छिणारा हा वर्ग आहेच अ‍ॅडिक्टिव्ह. मध्यमवर्गीय माणूस संपूर्ण न मांडताच मध्यमवर्गीय जगणं रोम्यॅंटिक करून मांडायला हा लेखक जातो हाच तर माझा प्रॉब्लेम आहे. ‘अरे माझ्या मध्यमवर्गीय भांडवलशाहीत राहून मिडिऑकर झालेल्या प्रॉडक्टांनो, हे घ्या माझं सामाजिक जाणिवेचं इंजेक्शन’ अशा आविर्भावात उपदेशामृताचे घुटके पाजणारे अवचट मला जाम वात आणतात.

माझ्या एका माजी सहकारणीला मी सांगत होते “ च्यायला, जगात साबुदाण्याची खिचडी आणि पाळीत गरम पाण्याची बादली’ या दोन गोष्टींनी अनेक पुरुषांची आयुष्यं उध्वस्त झाली आहेत महाराष्ट्रात. ही पुरोगामी बाईची पुरुषाला पान्हा फोडायची ईर्षा अवचटांनी ताडून त्यांनी ‘लग्न’ या व्यवस्थेची जी पार्शल वर्णनं केलीत त्यांना मी (विनोबांच्या भाषेत) वाचाचौर्याचं लक्षण मानते. कारण तसं ‘लग्न’ वास्तवात असताना त्यात खिचडीसोबात इतर कोणकोणत्या गोष्टी आणि नावडते विनिमयदेखील असतात त्या असुंदर भागाबद्दल अवचट अवाक्षर लिहीत नाहीत.

अगदी रॅश उदाहरण द्यायचं तर लोकांच्या घऱची देखणी कुत्री मला आवडतात. पण मग त्या प्रत्येक कुत्रीच्या पाळीच्या काळात तिची काळजी कोण घेत असेल? किंवा त्या कुत्रीला मेटिंगसाठी कुठे न्यायचं? ते कोण ठरवत असेल अशा प्रश्नांनी मी भानावर येते आणि माझ्या पाळीव प्राणिप्रेमाची तात्कलिक नशा उतरते. कुत्री पाळणं किती मज्जेशीर आहे ते लिहिणं आणि पाळलेली कुत्री निभावणं या दोन्ही गोष्टी भिन्न आहेत. त्या निभावण्याच्या प्रक्रियेतलं सारं असुंदर वगळून जे जग अवचट तयार करतात त्यामुळे त्या सद्‍गुणी लेखनाचा एडिटेड भाग मला अधिकाधिक खुणावू लागतो.

अवचट आवडणा-या वाचकांच सारं पॅकेजच नंतर उमगून येतं. ते पॅकेज वाईट नाही - प्रेडिक्टेबल आहे, ‘बाय वन गेट वन फ्री’च्या हिशोबानं. मध्यमवर्गीय समाजवादावर अविर्भावात्मक शिवसेना-द्वेष फुकट, अभय बंगांच्या आदरासोबत दारु पिणा-यांची गुटख्याबद्दलची तिडीक फुकट, ओरिजिनॅलिटीचा अभाव आणि त्यावर आनंद नाडकर्णीचा अल्बर्ट एलिस फुकट!